全真道的生命观及其精神特征,论道教伦理道德的现代意义

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道教是中国的传统宗教,从其创立之初,就以老子《道德经》为理论基点,围绕着人应当如何修身养性才能达到升玄之境而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人对超越有限存在的无限整体——“道”的体悟和把握。这种对绝对无限整体之道的体悟和把握既超越世俗之人的经验之外,又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的,所以《西升经》说“道之在我之谓德”,尊道贵德就成为道教伦理的理论依据。道教伦理将对“道”的虔诚信仰,对“善”的热烈追求,贯彻在信众的宗教生活与日常生活之中,于世俗的日常生活中体现出神圣性,从而架构起联系有限与无限、此岸世界与彼岸世界的桥梁。值得进一步研究的是,道教伦理在历史发展过程中与其它宗教伦理相比有哪些异同?传统的道教伦理如何在今天日益普及的全球化格局中逐渐实现现代转换,又如何在当代的道德建设中发挥积极作用,以为21世纪新文化建设服务?本文试图对此作一些探讨,以求教于方家。

[摘要]公元12世纪全真道的创立和兴起,在很大程度上意味着道教在其生命观念和宗教路径上的一种转向。这一转向,涵括了全真道对于传统道教生命观念及其宗教精神上的某种变化。这其中,核心在于其生命观的变化:放弃对肉体生命永恒的执著追求,转而追寻一种更为精神化的心灵安顿。

那么,全真道所形成的新的宗教精神特质是什么?笔者以为,全真道的生命观及其实践精神,本质上是一种趋向内在化的精神路径和文化构造;此与当时整个汉文化的走向是一致的。也正因为如此,全真道之生命观及其宗教精神,对于12世纪以后的中国文化进路而言,无疑是一种核心的塑造力量之一。

道教伦理是宗教伦理的一种,而宗教乃是人类社会特有的一种文化现象,它早在人类迈入文明社会之前就已根植于人类的精神世界。随着历史的发展,宗教超越了时空的限制而始终对人类社会生活的进程发生着重要的影响。伦理作为维系社会存在和人伦关系的基本原则,它是人类最早意识到的一种基本的社会关系。就人的存在而言,人与人之间的伦理关系是人的社会关系中最重要的内容之一;就宗教的本质而言,它又必须到人的社会关系中去寻找。这样,宗教与伦理就有了一种不可分割的关系。当人们将“支配着人们日常生活的外部力量”[1]幻想地反映为人格化神灵时,这种伦理关系必然也就被赋予了神圣的光辉而转化为宗教伦理。

[关键词] 全真道;内在化;生命观;实践特征

宗教伦理与世俗伦理的根本区别在于,它是以宗教信仰为核心而构成的道德观念体系,其中内涵着相互联系的两重关系:人与神的关系和人与人的关系。例如,人类最早的宗教律法之一《摩西十诫》就以信仰独一真神耶和华为中心,在人与神之间建立了一种超凡的伦理关系,以作为人们获得拯救的重要途径。《摩西十诫》的前四条规定了人应当如何对待上帝,后六条则规定了人应当如何对待他人。正如康德所说:“道德律不但引导我们提出灵魂不死的要求,而且还提出了上帝存在的基本要求”[2]。如果说,人与神的关系是宗教伦理的基础,那么,人与人的关系则是宗教伦理在日常生活的体现。宗教伦理通过这两重关系的设定,将宗教信仰贯彻到信众生活的方方面面。

刘子健在其著作《中国转向内在两宋之际的文化内向》中,对唐宋变革的文化史内涵进行了阐释。他说:11到12世纪,中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折从12世纪起,中国文化在整体上转向了内向化[刘子健,《中国转向内在两宋之际的文化内向》,赵冬梅译,第1页,江苏人民出版社,2002年。]。笔者以为,公元12世纪,全真道的创立和兴起,实质上即意味着道教在其生命观和实践精神上的一种内在化转向。

道教伦理也具有两重性,这与其所信仰的“道”的内涵精神是相一致的。“道”一方面表现为形而上之神圣的绝对,另一方面又存在于事事物物之中,同时也是人的生命存在的根本。超越世俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事并非完全隔绝,而是相即不离的。[3]如《太上老君常清静经》中所说:“大道无形,生育天地,大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。吾不知其名,强名曰道。夫道者有清有浊,有动有静,天清地浊,天动地静,男清女浊,男动女静,降本流末,而生万物。”[4]作为先天地而生的宇宙本源和主宰之“道”,既超越于人,又内在于人而存在,因此,道教强调“道”遍在于一切事物之中,“一切众生,皆含道性”,同时又认为,修道者依持道性,以“至静元心”来因循事事物物的自然本性,就能返朴归真而与道相契。

所谓内在化,简单而言,是指特定文化主体专注于认识、规束自我或自我内部世界的思想、行为的指向性。关于内在化的文化类型结构,我们大致可以从两个层次来理解:一是作为根本性的文化思维或认知世界之方式的内省化:二是作为整体或系统文化实践技术和机制的内向化。然而,决定某一文化类型本质特征的因素,关键在于:构成此一文化体系的生命本质和价值观念如何?在很大程度上,全真道之于道教生命观和实践方法的转向,即实为此后中国文化走向内在的一种标志和支撑力量。

道教是一种崇奉多神并主张人能修炼成仙的宗教,它从天人一体同源的思想出发,从人自身来追寻生命无限存在的可能性,既注重人当下的现实生命的质量,更希望采用种种特异的方法来延长人的生命,甚至达到长生不死。因此,从道教的终极理想看,它必然飘逸着一种超世脱俗的精神,但从实现终极理想的途径看,它的实证性又必须落实到现实生活之中。这样,道教伦理的两重性主要表现在:一方面极力宣扬通过修道超越世俗而追求与道相契的神圣境界,另一方面,又并不要求人放弃世俗生活,甚至强调只有在世俗生活中先修人道,再修仙道,成为一个完善的人,才有得道成仙的可能。道教所说的修人道,是要在人的内在精神世界中确立少私寡欲、恭谦无争的观念,通过提倡道德修养而促进人们自觉地追求神圣而高尚的境界。从《太平经》强调的“神游守柔以自全,积德不止道致仙”[5],到东晋葛洪所宣扬的“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也”[6],道教将“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等道德原则神圣化,其中既包含了对世俗社会道德准则的认定与遵守,也体现了希望通过弘扬道教信仰来提升人类道德精神境界的愿望。神圣化构成了道教提升世俗生活的精神情怀,世俗化则构成了道教存在的社会基础以及在社会中能够得到广大群众信仰的条件。

一、精神化:对肉体生命永恒之承诺的断灭

法国社会学家爱弥尔·涂尔干认为:“所有已知的宗教信仰,不管是简单的还是复杂的,都表现出了一个共同的特征:它们对所有事物都预设了分类,……用世俗的与神圣的这两个词转达出来。”[7]涂尔干所谓“世俗的”是指人们日常的经验,以人的世俗活动为中心,而“神圣的”则是指所有涉及宗教崇拜的活动,以能够引起崇拜者的敬畏感、崇敬感为其思想特征。两者之间的本质差异在于:神圣事物是集体主义的,世俗事物则是个人主义的。从某种意义上说,道教信仰的神圣性就在于要个体之人摒弃种种物欲和情欲,将超越世俗作为走向神圣的阶梯。这就有可能会导致对“得道成仙”追求越甚,对人自身生活就肯定越少。神圣化与世俗化虽然在表面上构成了道教内部的一种难以消弥的张力,但实际上,传统道教强调先修人道,再修仙道,这种对人及其世俗生活的肯定,在客观上使得神圣化与世俗化之间的张力隐而不显。当道教将得道成仙作为终极理想,而成仙就意味着人的生命的无限延长,这就在信仰的前提下肯定了人的生命存在和世俗生活的合理性。

全真道走向内在的起点和核心,就在于:对外在的、现实的肉体生命永恒之承诺的断灭。

从历史上看,无论是以符水咒说为人治病的五斗米道,还是以思存行气以求修炼长生成仙为主要目标的上清派;无论是内持斋戒、外持威仪的南天师道,还是以绝世欲、炼心性为修道特征的早期全真道,虽然它们各具特色,但都将内神仙、外治世作为道教信仰的基本内涵。因此,道教虽以得道成仙相号召,对个人的修炼比较重视,但在入世与出世、名教与自然之间,一般都采取比较灵活的态度,既有对神圣的超越性的精神境界的追求,也有利益群生、利国济民的一面。这样,道教既不像儒家那样仅以在现实生活中实践修齐治平为人生的终极目标,也不像佛教那样以出世求解脱相号召。即使是中国佛教以出世而不离入世为特点,但“以宗教性格而言,道教又远比佛教为入世”[8]。道教在神圣与世俗之间走出了一条富有特色的中间道路。例如,早期的五斗米道一方面强调“求生之人,与不谢,夺不恨,不随俗转移,真思志道,学知清静,……内自清明,不欲于俗”[9],从而把“入清静,合自然”作为修道的目标,但另一方面它又认为这种“入清静”并不需要绝对地摒弃世俗生活,而应当将在世俗生活中“奉道诫,积善成功,积精成神”[10]作为得道成仙之基。出现于金元时期的全真道,更是以“功行两全”相号召,认为“若要真功者,须是澄心定意,打叠神情,无动无作,真清真静,抱元守一,存神固气,乃是真功也。若要真行者,须是修仁蕴德,济贫拔苦,见人患难常行拯救之心,或化诱善人,入道修行,所行之事,先人后己,与万物无私,乃真行也。”全真道所说的“功行两全”虽然具有禁欲主义的色彩,但它所说的神仙不仅能自我完善,而且还能救度众生,甚至不惜牺牲自己来帮助他人。从某种意义上说,道教是将超越之道融于当下的现实生活之中,希望在世俗生活中为人类建立起神圣的世界,这也构成了道教伦理的基本特征。

如所周知,传统道教所设定的生命终极存在神仙,虽然有着超越凡俗的存在性特征之规定;却因其以气之形神合一为生命之基本结构,从而导致了其终极存在理念难以摆脱肉体化或现实化的属性。于是,认同和追求生命的现实化存在价值,亦成为12世纪以前道教极为突出的宗教目标和实践精神特征。这种实践精神,颇具外向性的文化实践特征:我命在我不在天、假求外物以自坚固马克斯韦伯曾论:中国人的向外扩张,在某种程度上也是由此种寻找乐土的希望决定的,这应该是不成问题的[马克斯韦伯,《儒教与道教》,洪天富译,第224页,江苏人民出版社,1997年。]。

然而,至于12世纪时,新兴的全真道教何以会断灭肉体生命之永恒的可能性呢?许多学者以为,全真道对肉体生命永恒的破斥,乃意在从更高的宗教精神层面提供一种生命超越之径和意义归宿。此观点诚然不错,里头却多少带有些知识分子罗曼蒂克的想法成分。抗日战争时期,陈垣先生曾感同身受地论述到:靖康之乱,黉舍为墟,士流星散,残留者或竟为新朝利用,三教祖乃别树新义,聚徒训众,非力不食,其始与明季孙夏峰李二曲颜习斋之伦讲学相类,不属以前道教也。迨儒门收拾不住,遂为道家扳去[
陈垣,《南宋初河北新道教考》,第3页。]。

道教伦理中所内含的“为善去恶”的道德要求在形式上具有超历史的神圣性,这是任何社会环境中的任何人都应当遵循的做人做事的基本原则,但在具体的社会环境与历史条件下,善恶的内涵并不是抽象而凝固不变的,它总是历史的、具体的。换言之,人的善恶从表面上看是取决于人的道德良知,但在现实的社会中,任何一种宗教伦理都是具体的,都是为了某一社会集团或宗教团体服务的。在不同的时期,不同的宗教中,对宗教伦理的基本范畴“善”的理解是有所不同的。那么,道教伦理所说的“善”的内涵是什么呢?从根本上看,道教的所谓善,就是顺应“道”,遵循“道”的准则来生活;所谓恶,则是违背了“道”的原则。从信仰与遵循“道”就是为善的命题出发,道教伦理具有一种超越时空的神圣性;就对“为善去恶”的实际践行看,道教伦理又是为在特定的社会环境中的人所制定的道德规范和行为准则,因此,道教伦理说到底又是对社会现实的反映。只是“在这种反映中,人间的力量采用了超人间的力量的形式。”[11]

毋庸置疑,当家国沉沦、身陷乱世之际,作为遗民的族属群体,特别是那些具有民族和文化使命感的士人和知识分子,其心理和精神之困厄和荒芜程度,实难以想象。全真道创立者王喆《梅花引》述曰:寻思人似草头露,争奈保朝不保暮。莫刚求、莫刚求!假使强图,入手便还休。其弟子丘处机《愍物》更叹:

道教伦理从对“道”的信仰出发,以“为善去恶”为核心规定了信徒必须承担的道德义务和社会义务,以“神道设教”的方式而形成了无数的劝善教义,并用禁忌、道诫、清规、戒律等形式将之具体化、固定化,让信徒清楚地知道何为善,何为恶,如何为善去恶,同时又具有一种可操作性。现存最早的一部道书《太平经》里就有“贪财色灾及胞中诫”、“不孝不可久生诫”、“虚无无为自然图道毕成诫”等道诫,劝诫人们“人生之时,为子当孝,为臣当忠”[12],不得贪恋财色,应当顺道而行,并将“为善去恶”的道德修养与生命的寿夭相联系,“善自命长、恶自命短”也就成为道教仙学的一个不证自明的原则。同时,道教还将道德上的善恶与人的性情相联系,将性视为人先天禀有的善性,而将情视为是人成形后,失道心乱而形成的,它以恶为特点,是阻碍人生命长存的障碍。先天之性与后天之情是人心的两个方面,因此,就现实的人心而言,它既是众恶之源,又是众善之门。例如,唐代道教思想家杜光庭就从心性的角度解释了善恶的根源,并将如何促使人为善去恶以消除后天之情对先天之性的遮蔽,以使妙道重复于身作为修道的主要内容。他特别强调为善去恶首先应当从去除欲心做起,他说:“老君戒令,洗涤除理,剪去欲心,心照清静,则无疵病。《西升经》曰:生我者神,杀我者心。故使制志意,远思虑者,是谓教人修其心也。”[13]修道就是修心复性,而复归自己清静本然之性的关键就在于要制意、制情以促使人心不断地向善。在杜光庭这里,“善”并不是一个抽象的概念,而是遵从老子的思想,以无欲、无为、无事、谦下、守柔、积德等为“善”的根本原则,并具体落实在“教人理身,忘弃功名,不耽俗学”、“不贪世利”、“外绝浮竞,不炫己能”、“不务荣宠”、“寡知慎言”、“绝除嗜欲,畏慎谦光”[14]等实际的践行中。通过这些践行活动,使人“剪去欲心”,步入善境,达到“心照清静”,与道合一的神圣之境。从追求得道成仙、长生不死的信仰出发,道教伦理就具有了生命伦理的特色,即把生命问题的终极解决与道德行为的善与恶连在一起[15]。

天苍苍兮临下土,胡为不救万灵苦?

道教的这种生命伦理观的形成是汇集了多种文化要素的结果。道教伦理以“道”为根本信仰,以老庄道家思想为基本理论,既继承了中国传统宗教中某些禁忌,又融会了儒家忠孝仁义等伦理观念,还借鉴了佛教戒律的形式和去贪除欲等思想,以“至善”为最高范畴,以人与自然、人与社会、人与人和人与自身的和谐为主要目标,不仅将为善去恶作为人之为人的根本义务,更将之作为得道成仙的必要条件,据此,道教伦理在千百年的历史发展中形成的基本特征,反映了道教伦理是神圣与世俗的有机统一。

万灵日夜相凌迟,饮气吞声死无语。

首先,从对“道”的信仰出发,道教伦理要求信徒凭借着虔诚的信仰,在实际践行中为善去恶,不违道诫,表现出超凡脱俗的神圣性。《老子想尔注》中说:“道贵中和,当中和行之;志意不可盈溢违道诫”[16],具体地说,就是“名与功,身与仇,功名就,身即灭,故道诫之”[17],这样就将对世俗功名利禄的追求看作是修道的障碍。如果说,“道诫”是道教托“道君”之言对人所降的劝诫、警告等,那么,后来道教在发展中所形成的清规戒律则成为道团用来制约信徒行为,防止其“乖言戾行”、“恶心邪欲”的种种规定。道教还宣扬神灵在冥冥之中监视人的行为,并对人的行为进行赏善罚恶,以促使人自觉地学道为善。如南朝时流行的灵宝派道经中就强调:“夫为学道,莫先乎斋,外则不染尘垢,内则五藏清虚,降真致神,与道合居。能修长斋者,则合道真,不犯禁戒也。故天师遗教,为学不修斋直,冥冥如夜行不持火烛,此斋直应是学道之首。”[18]学道如果不通过斋戒方法与世俗生活保持距离就不能得道成仙,由此而将宗教生活与世俗生活区别开来而具有神圣性。

仰天大叫天不应,一物细琐枉劳形。

其次,道教又将儒家伦理巧妙地结合到道教修仙之道中,使人道与仙道相贯通。道教伦理对社会道德规范的遵循体现出了浓厚的世俗性,这与其接受儒家伦理密切相关。西汉时,统治者“罢黜百家,独尊儒术”,儒家思想逐渐成为中国社会意识形态中的主导。魏晋时期神仙道教兴起,为了推进道教向贵族化、官方化方向发展,儒家所宣扬的“三纲五常”、“忠孝仁义”等道德规范不仅被道教所接受,而且还被道教纳入自己的戒文之中,并用神灵赏善罚恶的形式将之固定下来。例如,晋末南北朝时出现的天师道道书《正一法文天师教戒科经》中就以“道”为本,强调忠君孝亲尊师即为善行:“道以冲和为德,以不和相克。是以天地合和,万物萌生,华英熟成。国家和合,天下太平,万姓安宁。室家合和,父慈子孝,天垂福庆。……事师不可不敬,事亲不可不孝,事君不可不忠,己身不可不保宝,教戒不可不从。”道教还通过戒律而将忠君孝亲尊师爱家爱国等行为准则作为得道成仙的道德前提,如《虚皇天尊初真十戒文》中说:“仙经万卷,忠孝为先。盖致身事君,勤劳主事,所以答覆庇之恩也;修身慎行,善事父母,所以答生育之恩也;事师如事父母,所以答教诲之恩也。民生于三,事之如一,乃报本之大者。加以仰不愧于天,俯不怍于人,敬信神明,所以答造化之恩也。”在家尽孝,入朝为忠,这是做人的原则,也是修道的根本信条。“与人君言,则惠于国;与人父言,则慈于子;与人师言,则爱于众;与人兄言,则悌于行;与人臣言,则忠于君;与人子言,则孝于亲;与人友言,则信于交;与人妇言,则贞于夫;与人夫言,则和于室;与人弟言,则恭于礼;与野人言,则劝于农;与道士言,则正于道。”道教伦理运用儒家的“惠”、“爱”、“慈”、“悌”、“忠”、“孝”、“贞”、“和”、“恭”等道德范畴,来规定人们的道德操守和人与人之间的道德准则,以协调人际关系。宋代时出现的《太上感应篇》更是将忠孝奉为道之根基和善行之首,以神灵赏罚的形式来维护社会的尊卑等级次序与君臣父子伦理纲常。由此可见,道教伦理作为一种群体的道德观念体系,即便是信仰得道成仙,也是建立在先修人道、再修仙道的基础之上,因此,道教宣扬,“学道以致仙,仙非难也,忠孝者先之,不忠不孝而求乎道,冀乎仙,未之有也”[19]。道教通过融摄儒家思想,特别是突出其以忠孝为轴心的伦理思想,使道教伦理又具有浓厚的世俗性。

安得大千复混沌,免教造物生精灵。

第三,道教虽以“得道成仙”为终极理想,但从重视生命出发,并不要求人放弃追求现实人生的幸福,为善的目的也是为了获得人生幸福,在现实生活中体现人的价值。道教伦理一方面将“为善去恶”作为得道成仙的必要条件,体现了对至善的神圣之道的追求,另一方面,又要人不要放弃追求世俗社会的人生幸福。这样,为善既是得道成仙的必要条件,同时也是人生幸福和家族兴旺发达的根本保证,由此而与儒家伦理和佛教伦理有了显著的区别。这从《太平经》的“承负说”到《太上感应篇》、《阴骘文》所说的为善者不仅可以长生成仙,而且可以获得升官发财、官场走运、科场得意、福禄喜寿临门,家中太平安宁,儿孙满堂,家道世代不衰等世俗幸福中表现出来,从而体现了道教伦理世俗化的特征。道教伦理虽然也讲神灵对人的道德行为进行赏罚,如东晋时葛洪的《抱朴子内篇》引用的道书中所言:“天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算,算减则人贫耗疾病,屡逢忧患,算尽则人死,诸应夺算者有数百事,不可具论。”[20]但道教也非常强调善恶在于人心的选择,“一切善恶,皆由心造,为善者福,为恶者祸。”[21]主张发挥道德主体的能动性,将人生幸福视为修道者自己为善去恶努力修行的结果。道教伦理将外在的神灵赏罚与人内在的道德修养结合起来,即将他律与自律相结合,将完善的世俗生活视为成仙之阶。道教伦理依据对“得道成仙”的信仰而形成的“劝善止恶,善道教化”的伦理思想体现出生命关怀,千百年来在中国社会中影响很大。

呜呼天地广开辟,化出众生千百亿。

第四,道教伦理不仅建立了比较系统的理论,而且还参照佛教的戒律和去贪除欲等思想,在“道诫”的基础上逐步建立了清规戒律,用具体的条例和可操作性的方法来制约修道者的思想和行为。道教认为,人的休咎祸福主要是由人自身的言行所导致的,神仙是积善而不为恶的,修道不仅要采用特异的方法,更要戒除恶行,否则即与成仙无缘。从这种思想出发,道教托言元始天尊或太上老君下传,模仿佛教戒律,建立了种类繁多的道教戒律,有三戒、五戒、八戒、十戒、二十七戒,一百八十戒,甚至多达一千二百戒,其丰富的内容涉及到信众生活的方方面面。基于此,道教中形成了“以戒为师,无陷邪教”的思想,并强调只有持戒之后才能“静心闲意,坐起卧息,不离仪格,天真欢悦,列名上清,可谓得道方寸之门”[22]。如果说,戒律是借助于神灵的力量,以一种量化的形式将赏罚具体化,要求修道者恪守社会规范,为善去恶,修身养性,是一种防止其犯罪的条文,那么,清规则是由各道观或各道派自己制订的对违反戒律者的惩罚条例。清规戒律经常以一种否定性的话语,告诉人们“不要做什么”,通过带有神圣性的道德规范来约束人贪婪的欲望,由此而指明由世俗迈向神圣的途径与方法。可见,从“长生之本,惟善为基”[23]的思想出发,道教伦理所说的“至善”既是人类存在的根基,也是人生价值的最终目标,但它往往是通过对当下生存的批判性超越而确立起来的。这种对绝对“至善”的追求,既构成了道教伦理的重要特征,也构成了现实社会生活中各种相对之善的神圣基础。

暴恶相侵不暂停,循环受苦知何极?

道教伦理是在吸取儒佛道三教的文化资源的基础上形成的,它借助神道设教,促使人自觉弃恶从善,其形成的群体协作和个体修养并重、神圣与世俗有机结合的思想,所产生的社会控制力和影响力在历史上历久不衰。

皇天后土皆有神,见死不救是何因?

下士悲心却无福,徒劳日夜含酸辛。

从根本上说,道教伦理引导人们走向一种更高的、更加广袤的神圣境界,而不是走向世俗政权和世俗经济秩序所规范的有限而无常的世界,因而它给人类生活注入了一种绝对神圣的因素,这种因素在历史上对中国社会文化和历史发展,以及对人的存在本身产生了潜移默化的影响。但我们必须清楚地认识到,道教伦理中既有有利于人格完善、促进社会协调发展的东西,也有一些束缚人性、阻碍社会进步的东西,对此我们应当视具体情况作具体的分析。

事实上,在当时的生存处境下,儒家所倡导的于现实中求取功名、齐家治世的人生价值途径,已然丧失。进而,这种现实人生意义的虚空化,以及随之而来的惧寂感,更使得生命的死亡铁幕愈加峻厉地显现于遗民的心理和精神世界之中。在此情形下,遗民们似乎更为深刻地体会到了有形生命的绝对限度满眼且见生死惧,死生生死相循旋[
《道藏》4册,第783页。]。若无千万岁,作甚世间人[
《道藏》24册,第191页。]?此世如此荒谬!于是,他们或招邀徒弟走市廛,醉酒饱肉成群火,或时又蓬头赤足以入廛市,时又青巾野服以游宫观;或径走、或兀坐、或端立、或仰卧,时人但道我疯癫,我本不颠谁识我[
《道藏》33册,第140页。]?

道教是中国土生土长的传统宗教,道教伦理所适应的毕竟是有着漫长历史的君主集权制的中国古代社会,明清以来随着封建社会的衰落,道教的衰退也已是不争的事实。那么,道教伦理的现代意义与价值究竟何在?笔者认为,从历史上看,道教伦理既是道教神学理论的一个重要内容,又是道教徒修炼的行为规范和准则,对道教本身和世俗社会都产生过很大影响。道教伦理以其“天道承负,因果报应”的神学理论对人们进行“劝善止恶,善道教化”的教化,指出要“先修人道,再修仙道”,要求人们在生活中“齐同慈爱,异骨成亲”,从而促使人们从现实的世俗生活的有限世界中解脱出来,通过修道而迈向宗教的神圣殿堂。道教伦理以其特有的宗教神学方式传递着道德观念,不仅拓展了中国传统伦理思想的内容,而且通过神圣和世俗这二重性,从不同的方面为道教在现实社会中开拓了生存空间。道教伦理的两重性说明,其社会内容总是具体的、历史的和丰富的,其中所包含的对贪婪无耻、不义欺诈、放纵人欲、损人利己的摒弃,对逆来顺受、忍耐服从、以德报怨、寄望于来世的颂扬,代表了宗教对至真、至善、至美的追求,表达出一种超越了历史、地区、民族和宗教之局限的神圣性。问题在于,传统的道教伦理如何实现现代性转换,以适应时代的发展需要?

创教之初,王喆以害风的形像示目于人,并以活死人之名目规定自我:此是前生王害风,因何偏爱走西东。任你骷髅郊野外,逍遥一性月明中。疯癫,是人自身基于对于外在生命表象之真实性及价值性的内心否定,转而采取的一种对于死亡铁幕的非理性的、外在表面的反抗形式;然而隐藏于其下的,实质上是来自人自身内心深处的对本真生命存在的不可遏制的冲动和渴求。

今天,现代的科技发展所带来的物质文明已远非古人所能企及,但现代人拥有了物质文明却并不等于精神上就达到了富足安详,且不说物质的繁荣、科技的发达已给人类生活带来诸如生态恶化、环境污染、资源匮乏、人际关系淡薄、道德水准下滑等社会问题,只说现代人对寻找精神家园的强烈愿望,对人生终极意义的不懈叩问,对人际关系的困惑,对科学主义的反思,就反映出人们在物质追求与精神拥有上落入了二律悖反式的困境。走出困境的出路何在?这不仅是当代21世纪新文化建设的重要课题,也是当代活跃着的各种宗教积极探讨的问题。其中最值得关注的莫过于1993年8月28至9月4日的世界宗教议会100周年纪念大会。在此次大会上,来自世界各地宗教界的6000余名代表,基于对“没有新的全球伦理,就没有新的全球秩序”的思考,共同签署并颁布了《世界宗教议会走向全球化伦理宣言》,提出“在各种宗教的教导之中有一套共同的核心价值,这些价值构成了一种全球伦理的基础。”这些价值是“关于一些有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的一种最低限度的基本共识。”[24]由此而形成了宗教的全球伦理的一个基础性的文本,表达了宗教伦理的现代价值。此后,从伦理的角度来探讨宗教发展的新理路就成为各种宗教共同关注的话题。可见,在当代宗教世俗化倾向日益显著的时候,在当代宗教的多元化格局也已形成的时候,在宗教冲突日益剧烈而文明对话的呼声也越来越高的时候,宗教伦理的作用越来越引起人们的重视。而现代社会对人本身的肯定,不仅将人从神的束缚中解放出来,而且也使当代宗教伦理与社会道德观念紧密地联系在一起,这就为今天宗教的生存与发展开辟了一个宽广的社会空间。

从某种角度看,在失去对现实境域中的、肉体的生命永恒之希望后,12世纪中国北方汉遗民呈现出的心理状态,可能正如福柯描绘的15世纪时欧洲人由于战争、瘟疫带来巨大死亡震慑时所反映出来的精神状态:他们面对死亡的绝对界限所产生的恐惧,通过一种不断的嘲讽而转向内部疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂,而是标志着忧虑的内在转向。受到质疑的依然是生存的虚无,但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点,即威胁和结局。它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式[
米歇尔福柯,《疯癫与文明》,刘北成、杨远婴译,第12-13页,三联书店,1999年。]。现实世界及其生命已经失真,那么,真实的、永恒的生命世界究竟在何处?此正如王喆《传神颂》所述:

在今天宗教伦理世俗化的过程中,过去古代宗教中的那种从灵肉二元、形神两分出发,强调只有通过摒弃世俗生活,出家修行才能获得最终解脱,只有眼看天国,背着十字架一心一意地跟随上帝,在走向天国的途中,不去企求世俗的幸福,才能使灵魂得到永恒安乐的说教逐渐淡化,代之而起的是,只有完善的世俗生活才是进入神圣之域的有效门票,而这实际上又与古代道教伦理的某些思想不谋而合。这样,人不仅在神的面前站了起来,而且还可以在现实生活中呼吸彼岸世界的芳香。但是,当人一旦过于自信,过于自大,又可能将在宗教世俗化的过程中陷入自己所设立的重围之中。因为,无论在哪个时代,哪个社会,人的存在、人生的意义与价值总是一个永恒的问题,人类一直努力去建立一个神圣的参照系,来解释人类日常生存的情况和原由,而宗教作为直指人类精神生活中终极的、无限的和无条件的东西,也就在一定程度上成为人类精神的一种信仰皈依。宗教伦理如果过度的世俗化,就会导致宗教的神圣性之消解而趋于平面化,而强烈的功利主义趋向必然会影响宗教之所以为宗教的价值取向和信仰理想,从而引发出一些新的社会问题。

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